Eskatologiens nødvendighed

Af biskop emer. Kresten Drejergaard, Odense

En sammenligning mellem Den Danske Salmebog og tillægget "100 salmer" viser, at den eskatologiske horisont har fortonet sig en hel del i de nyeste salmer. Et sted mellem en tredjedel og halvdelen af salmebogens salmer rummer på en eller anden måde en eskatologisk pointe, som oftest kommer frem i salmens sidste vers med en henvisning til Paradis, Himmerig, den kommende salighed, det ny Jerusalem, opstandelsen, synet af Guds ansigt, det evige liv samt metaforen "hjem" som et udtryk for nærværet hos Gud. Tillægget "100 salmer" består af salmer, som stort set er skrevet inden for de seneste 50 år. Her viser det sig, at forekomsten af den eskatologiske pointe er drastisk reduceret. Faktisk findes den kun i cirka en tiendedel af tillæggets salmer, og når den dukker op, er den udtrykt i meget spagfærdige vendinger (se hertil min artikel "Med venner i lys vi tale…." på salmer.dk samt på krendrej.dk)

     I de nye salmer er Gud skabelsens Gud, og i skabelsen er der måske nok noget gådefuldt, men der er intet ondt. Alt er godt. Det er godheden i den ikke-menneskelige natur, i foråret, i træer, luft og vand samt også godheden i den menneskelige natur i skikkelse af især kropslighed og kærlighed. Gud er god, og vi kan næsten ikke få nok af ham.

Det dobbelte gudsbegreb

     Men der er også en anden side af Gud, en skjult side, som vi ikke har adgang til, og som vi ikke forstår. Vi kender alle sammen det sofistiske spørgsmål: "Hvis Gud er god og kærlig, hvordan kan det så være, at der er så megen lidelse og ondskab til i verden?" Der er lidelse og ondskab, som man kan finde en slags forklaring på med en henvisning til mennesket som årsag, hvilket dog ikke gør lidelsen og ondskaben meningsfuld, men man har dog i det mindste muligheden for at tænke, at det kunne have været anderledes.

Men så der er også den fuldkommen tilfældige og meningsløse lidelse, som der ikke er nogen form for forklaring på eller mening med, sådan som det er tilfældet med naturkatastrofer og tilfældig sygdom. I en diskussion med Erasmus af Rotterdam forsøgte Martin Luther sig i 1525 i bogen "Om den trælbundne vilje" med en tankegang, hvor han skelner mellem "den skjulte Gud" (Deus absconditus) og "den åbenbarede Gud" (Deus revelatus). Den skjulte Gud er både skabelsens og tilintetgørelsens Gud, som skaber og opretholder alt for igen at lade det gå til grunde. Han er den Gud, der frelser og forhærder. Han er ligesom pottemageren, der af det samme ler kan lave et kar til ære og et andet kar til vanære, sådan som han nu har bestemt det. Det er nok blot at vide, at Gud er, og at der hos Gud er en vilje, som vi hverken kan kende, udforske eller skal bekymre os om. Det eneste vi kan, er at frygte og ære den i sin majestæt skjulte Gud, som er magten til at være til i det, som er til, indtil han lader det gå til grunde. Vi må holde os til det, som Gud vil, at vi skal vide om ham, og som vi får del i ved at holde os til det, som Gud har åbenbaret i Jesus Kristus. Luther skelner mellem "Gud selv" og "Guds ord". Som skabning og som menneske kan man kun forholde sig til det sidste, til Guds ord, som prædikes i evangeliet. Gud selv har vi ingen adgang til. Som Luther udtrykker det: "Hvad der går over vores forstand, vedkommer os ikke" (Luther, Den trælbundne vilje, s. 166f.).

     At Gud er skjult, lader sig vanskeligt benægte, al den stund ingen har set Gud. Men når dette guds-begreb kædes sammen med forestillingen om Guds prædestination i en skelnen mellem frelse og fortabelse, opstår der et problem, når man konfronterer tanken om den almægtige, skjulte Gud, som er årsag til både frelse og fortabelse, med det gudsbegreb, der handler om den afmægtige, åbenbarede Gud, som på korset sætter sit liv til i en grænseløs og ubetinget kærlighed til sin skabning. Hvordan kan Gud på én gang være både almægtig og kærlig?

     I opgøret med Erasmus bliver Luther nødt til at fastholde det selvmodsigende postulat, at Gud på én gang er både almægtig og kærlig. Det er ikke noget postulat, der er opstået til lejligheden, hvilket også fremgår af den omstændighed, at Erasmus’ bog om ”Den frie vilje” forholder sig til Luthers skrifter før 1524. Luthers bog "Om den trælbundne vilje” kommer først i 1525 som en reaktion mod Erasmus’ bog. Luthers anliggende i bogen ”Om den trælbundne vilje” har altså været undervejs et stykke tid. Det er allerede under forberedelse i 1518 i Heidelberger Disputationen, hvor Luther i artikel 19 og 20 stiller spørgsmålet: Hvem kan med rette kaldes teolog? Og han svarer selv i første omgang med en negativ formulering: Han er ikke værdig at kaldes teolog, han som erkender og forstår Guds usynlige væsen i kraft af det, som er skabt. Derimod fortjener han at kaldes en ret teolog, han som forstår at gøre det af Guds væsen, der er synligt og vendt mod verden, anskueligt ved lidelse og kors (min oversættelse af Heidelberger Disputationen, Clemens V, s. 388).

Luthers korsteologi

     Luther forkaster den såkaldt naturlige gudserkendelse, idet han som eksempel anfører Rom 1,22, der handler om de mennesker, der trods det, at de egentlig burde kende Gud, har vendt sig til afgudsdyrkelse: Altså er det ikke nok, og det nytter ingen noget som helst at erkende Gud i hans herlighed og majestæt, hvis man ikke samtidig kender ham i korsets ydmyghed og skam (samme sted, jf. 1 Kor 1,21-25). Den naturlige gudserkendelse i kraft af det, som er skabt, kalder Luther "herlighedsteologi" (theologia gloriae) i modsætning til troens gudserkendelse, der kommer af at betragte det, Gud har gjort synligt og vendt mod verden i skikkelse af Kristi lidelse og kors, og som Luther derfor kalder "korsteologi" (theologia crucis). Der er altså tale om en total afvisning af den religiøse spekulation, som vil erkende Guds usynlige væsen ud fra skaberværket. Ganske vist kan den religiøse spekulation nok erkende, at Guds eksisterer, men den kan ikke erkende, hvem og hvad Gud er. For det sidste åbenbares kun i troens betragtning af Kristi lidelse og kors.

Gud er på én gang skjult og åbenbaret. Der er tale om en samtidighed, som i flere sammenhænge går igen i Luthers teologiske tænkning. Det kommer til udtryk i det latinske ord simul = samtidig, på én gang. I Luthers optik er mennesket set fra troens synspunkt "simul justus et peccator", det vil sige, mennesket er i evangeliets lys frikendt og gjort retfærdigt i troen, samtidig med at det i lovens lys er dømt som en synder. Med en hentydning til Jes 28,21 skelner Luther mellem Guds fremmede gerning og Guds egen gerning. Guds fremmede gerning er ved loven at få os til at se os selv som syndere, uretfærdige løgnere, sørgende, tåber og fortabte. Guds egen gerning er derimod ved evangeliet at få os til at se os selv som retfærdiggjorte i troen og levendegjorte i Ånden.

     Som netop antydet er Luthers skelnen mellem lov og evangelium også relevant i denne sammenhæng, hvor Luther skelner mellem Guds fremmede gerning og Guds egen gerning. Og den bliver igen relevant, når vi vender tilbage til Luthers opfattelse af den skjulte Gud i striden med Erasmus af Rotterdam. Tanken om Guds skjulthed dukker op i forbindelse med tolkningen af Ez 33,11, hvor det hedder: Så sandt jeg lever, siger Gud Herren: Jeg ønsker ikke den uretfærdiges død, men tværtimod, at den uretfærdige vender om fra sin vej, så han bevarer livet. Dette skriftsted tager Erasmus til indtægt for viljens frihed, for hvis Gud ikke vil vores død, så må det tilskrives vor egen vilje, når vi går til grunde (Erasmus, s. 36). Hertil svarer Luther, at Erasmus ikke forstår at skelne mellem lovens stemme og evangeliets stemme, for det pågældende Ezekielsted er i virkeligheden evangeliets stemme, som trøster den fortabte synder og giver ham håb om tilgivelse (Om den trælbundne vilje, s. 163 f.).

Det forkyndte ord som lov og evangelium

     Derfor beviser skriftstedet ikke den frie vilje, sådan som Erasmus tror. Det, som Erasmus ikke forstår i Luthers skelnen mellem lov og evangelium, er at der også her er tale om en samtidighed altså en "simul-relation". Det forkyndte ord er på én gang både lov og evangelium. Det er evangelium for den, der hører og tror det, der forkyndes, men for den, der er forhærdet og ikke tror, er det lovens ord. Derfor tager Erasmus Ezeielstedet til indtægt for menneskets frie vilje, fordi han hører det som et lovord. For Luther er det selvsamme skriftsted et klokkeklart evangelium, som forkynder det gode budskab, at Gud ikke vil den uretfærdiges død. Gud vil tværtimod, at han skal leve. For Luther forklarer skriftstedet, hvordan det faktisk forholder sig med den frie vilje: Selv om et menneske erkender sin synd og uretfærdighed, formår det dog ikke andet end at falde endnu dybere i synd og fortvivlelse, medmindre Gud selv kommer mennesket til hjælp for med forjættelsens ord at rejse det faldne menneske op igen. Når det i skriftstedet siges: Jeg vil ikke den uretfærdiges død, så er det Guds barmhjertighed, der forkyndes for det fortabte menneske.

Men hvordan kan det så være, at der er nogle, som tager imod det forkyndte ord, og andre, som til deres eget fordærv er ligeglade med det? Det spørgsmål har hverken profeten Ezekiel eller Luther noget svar på, hvilket er grunden til, at Luther henviser til den skjulte Gud, som efter sin egen ærefrygtindgydende vilje træffer bestemmelse om, hvem der får del i den tilsagte barmhjertige syndsforladelse. Denne skjulte Guds vilje skal vi hverken kende eller udforske. Vi kan kun falde på knæ for den i oprigtig ærefrygt. Erasmus' fejl er, at han ikke skelner mellem Gud som den åbenbarede Gud og Gud som den skjulte Gud, det vil sige, at han ikke skelner mellem Guds ord og Gud selv. Når vi henholder os til Guds åbenbarede vilje i det forkyndte ord, er den uretfærdiges død ikke Guds vilje. Mens vi endnu lever her i foreløbigheden, må vi derfor holde os til Guds ord, som det prædikes i evangeliet og lade os lede af det. Vi kan alligevel ikke lade os lede af en uudforskelig vilje, som vi ikke kender. Det er nok, at vi ved, at den er der (Om den trælbundne vilje, s. 167).

En Gud, der frelser og forhærder?

     En Gud, der på én gang frelser og forhærder, er naturligvis en anstødssten for tanken, hvilket måske især er tilfældet nu om dage, hvor jeg synes, at vi i kirkerne hører mange prædikener, der handler om kærligheden som en mere eller mindre veludviklet egenskab ikke blot hos Gud, men også hos os selv. I evangeliets lys er det imidlertid ikke kærligheden, der er Gud, men derimod Gud, der er kærlighed, hvilket vi ikke kan konstatere ved spekulativt at udforske den skjulte Gud eller for den sags skyld os selv. At Gud er kærlighed, kan vi alene konstatere derved, at vi i troen forholder os til den åbenbarede Gud i skikkelse af den korsfæstede Kristus, hvori Gud – som Luther udtrykker det – åbenbarer sig under sin modsætning.

Der er to grunde til, at Luther så energisk postulerer den skjulte Gud. For det første er der den uudtalte forudsætning, at det ikke giver nogen mening at tale om en åbenbaret Gud, hvis der ikke er en skjult Gud, der kan give sig til kende. Denne uudtalte forudsætning er vi i vore dage nødt til at gøre udtalt, fordi vi kulturelt set lever på den anden side af en gennemgribende sekularisering, som har bestræbt sig på at gøre ordet "Gud" meningsløst. For det andet kan troen kun forholde sig til forkyndelsen af den åbenbarede Gud, som i sin grænseløse kærlighed tager imod toldere og syndere, fortabte og udskudte, hvis denne tro kan have tillid til, at der bag den åbenbarede Gud er er en almægtig Gud, som har magt til at give livet tilbage til dem, som har mistet det.

     Man kunne mod Luther indvende, at han med sin skelnen mellem den skjulte Gud og den åbenbarede Gud sprænger gudsbegrebet i to uforenelige halvdele. Det ville muligvis også være rigtigt, hvis man overser, at Luther i sin argumentation faktisk forudsætter en eskatologi. For set i et eskatologisk perspektiv giver Luthers skelnen mellem den skjulte og den åbenbarede Gud faktisk mening. Det viser sig til allersidst i bogen, hvor Luther skelner mellem ”naturens lys”, ”nådens lys” og ”herlighedens lys”. Set i naturens lys er det en klar uretfærdighed, at det gode menneske har det skidt, og det onde menneske har det godt. Set i nådens lys er det ubegribeligt, at Gud kan domfælde et menneske, som ikke har en levende chance for at fremstå som andet end en synder. Men både naturens lys (fornuften) og nådens lys (troen) hører forelø-bigheden til. I fuldendelsen vil vi i herlighedens lys vi få at se, at Gud er indbegrebet af den mest retfærdige og den mest åbenlyse godhed. Det vil vi hverken kunne se eller forstå her i foreløbigheden. Men set i nådens lys har vi lov til at tro og håbe, at vi engang både skal se og forstå i det herlighedens lys, som hører opstan-delseslivet til (Om den trælbundne vilje, s. 369).

     Men selv når vi i nådens lys holder os til den i evangeliet forkyndte og åbenbarede Gud, skal vi vide, at den skjulte Gud er der. Hvis vi vil nøjes med den historiske Jesus fra Nazareth, som forkyndte, at vi skal elske vor næste som os selv, reducerer vi kristendommen til imitatio-fromhed, selvretfærdighed, moralisme og feel-good. Så bliver der ikke andet tilbage af Jesus end et etisk ideal til håbløs efterfølgelse. I alt hvad Jesus sagde og gjorde blandt mennesker, tænkte han Gud og hans rige med i det. Når Jesus tilsagde et menneske sine synders forladelse, så ligger der i dette tilsagn en forventning om og en tro på, at Gud i sit rige ikke blot vil stå inde for det, som tilsagnet siger, men at Gud også vil give oprejsning til det menneske, som ved de pågældende synder er blevet berøvet velfærd og liv. Hvis ikke det er tilfældet, ville tilgivelsen af det ene menneskes synder ikke være andet end en bagatellisering af det andet menneskes ulykke.

     I Jesu forkyndelse er den eskatologiske horisont uundværlig. Jesu forkyndelse forudsætter troen på Gud som skaber og opretholder. Denne tro er imidlertid også en forudsætning, når der set fra den modsatte synsvinkel er tale om lidelse, død og tilintetgørelse. Hvis ikke Gud er med i afslutningen, er det mere end tvivlsomt, om han er med i begyndelsen, hvor alt i så fald lige så godt kan tydes som tilfældighed, meningsløshed og "Big Bang". Gud må tænkes med både først og sidst. Han er Alfa og Omega (Åb 1,8). Hvis man kun vil vide af gudsbegrebet, når der er tale om skabelsen, men ikke vil vide af det, når der er tale om tilintetgørelsen, er man stærkt på vej til at gøre gudsbegrebet meningsløst. Man bliver nødt til at fastholde med Petter Dass, at

Gud er Gud, om alle land lå øde,

Gud er Gud, om alle mand var døde.

(DDS nr. 7 vers 2)

     Guds eksistens kan ikke bevises, selv om det er nærliggende at tænke den med, når man bemærker, at der i en kaotisk verden også er en vis orden, der – sagt med Løgstrup – suverænt sætter sig igennem som f.eks. den omstændighed, at tilliden som livsytring overrumpler os, idet den dermed går forud for mistilliden, som vi beslutter os til. Dertil kommer, at Jesu forkyndelse i evangeliet bliver meningsløs og absurd, hvis den ikke er forbundet med en bøn og et håb om, at Gud i sit rige vil lade det stå ved magt, som kom til orde i Jesu forkyndelse og gerning samt i hans død og opstandelse.

Gudstjenesten som eskatologisk begivenhed

     Gudstjenesten forstået som den ganske almindelige søndagsgudstjeneste i vore sogne spiller ikke nogen særlig rolle i hverken den religionshistoriske eller den religionsfilosofiske litteratur, hvilket må skyldes, at man i begge sammenhænge tænker strengt metodisk om end med referencer til kunst, kultur, natur-videnskab inklusive den eksperimentelle fysik. Men set fra en dogmatisk synsvinkel vil det være underligt ikke at overveje, hvilken rolle gudstjenesten spiller i en eskatologisk helhedskonception. Er kirken som institution en nødløsning, en erstatning for Jesu udeblevne genkomst? Eller er kirken og dens gudstjeneste en fuldkommen legitim følge af Jesu forkyndelse og af Paulus’ teologi?

     Den franske teolog Alfred Loisy (1857-1940) menes at være ophavsmand til følgende citat: Jesus forkyndte Guds rige, men det var kirken, der kom. Citatet kan være ment med en vis ironisk brod, men det kunne også tages for pålydende som en påstand om, at kirken som institution er en legitim konsekvens af det eskatologiske indhold i Jesu forkyndelse.

     Til støtte for den påstand vil jeg nævne en iagttagelse, som jeg gjorde for en del år siden, da jeg var med til at oversætte den autoriserede bibeloversættelse af 1992. Det var især Markusevangeliet, jeg var optaget af. Markusevangeliet, som i almindelighed anses for at være det ældste af de fire evangelieskrifter, har en ejendommelig slutning, som fortæller om kvinderne, der påskemorgen kommer ud til Jesu grav. Undervejs går de og diskuterer, hvordan de skal få stenen væltet fra graven. Det var nemlig en meget stor sten, får vi at vide. Men da de så derhen, opdagede de, at stenen var væltet fra. Og da de kom ind i graven, så de en ung mand i hvide klæder sidde i den højre side, og de blev forfærdede! Men han sagde til dem: "Vær ikke forfærdede! I søger efter Jesus fra Nazaret, den korsfæstede. Han er opstået, han er ikke her. Se, dér er stedet, hvor de lagde ham! Men gå hen og sig til hans disciple og til Peter, at han går i forvejen for jer til Galilæa. Dér skal I se ham, som han har sagt jer det." Og de gik ud og flygtede fra graven, for de var rystede og ude af sig selv. Og de sagde ikke noget til nogen, for de var bange (Mark 16,4-8). Det er en meget mærkelig slutning med disse kvinder, som blev så bange, at de ikke sagde noget til nogen – til trods for, at det var det, de havde fået besked på, nemlig at de skulle sige til Peter og de andre, at Jesus var gået i forvejen til Galilæa.

     Hentydningen til Galilæa står så markant, at den ikke kan være tilfældig. Desuden forekommer den også meget tydeligt lidt tidligere i Markusevangeliet i kapitel 14,28 lige efter fortællingen om nadvermåltidet og i forbindelse med Jesu forudsigelse af Peters fornægtelse: I vil alle svigte, for der står skrevet: ' Jeg vil slå hyrden, så fårene spredes'. Men efter at jeg er opstået, går jeg i forvejen for jer til Galilæa (Mark 14,38). Det er underligt, at der er så klar og tydelig en henvisning til Galilæa, og så kommer der ikke noget om Galilæa bagefter. Der er godt nok et par andre slutninger til Markusevangeliet, men en nøjere læsning af teksten viser, at disse slutninger er klistret på senere. Dels ligner de forlegenhedsløsninger, dels mangler i de ældste håndskrifter.

     Jeg har fundet en forklaring på den mærkelige slutning, og den forklaring bringer os tilbage til begyn-delsen af evangelieskriftet, hvor de allerførste ord lyder: Begyndelsen på evangeliet om Jesus Kristus, Guds søn (Mark 1,1).

     Der er normalt ingen, der begynder på at skrive en bog og så indleder med ordene: Her begynder bogen! For enhver kan jo se, at det er det, den gør. Nej, når Markus begynder med at skrive: "Begyndelsen på evangeliet om Jesus Kristus, Guds søn", så skyldes det, at disse ord er en overskrift eller en titel på hele bogen. Dengang skelnede man ikke mellem overskrift og brødtekst. Den bog om Jesu liv og gerning, som Markus vil skrive, anser han ikke selv for at være et evangelium, forstået som bog. Den er kun begyndelsen på evangeliet, forstået som budskab, hvilket er det, han skriver allerførst. Selve evangeliet er det budskab, som vi skal høre i Galilæa. Og så er Galilæa ikke længere en geografisk provins i det nordlige Israel – det er det ganske vist også, for det var jo dér det hele begyndte, da Jesus forkyndte det Guds rige, som skulle være for alle mennesker, det vil sige ikke blot for de vise og forstandige, men også for de små og de umyndige. Men det Galilæa, Markus tænker på, er det mentale eller åndelige Galilæa, som er på ethvert sted og til enhver tid, hvor der holdes gudstjeneste og evangeliet bliver forkyndt. For mit eget vedkom-mende har jeg sommetider kaldt Østhimmerlands bakkede landskaber for "min barndoms Galilæa", fordi det var dér, jeg voksede op og først hørte det gode budskab. Under alle omstændigheder er Galilæa efter påske troens landskab. Det er dér evangeliet bliver virkeligt, det vil sige nutidigt og samtidigt med os. I grunden skete der ikke mere i datidens Galilæa, end der sker i nutidens Galilæa, når vi holder gudstjeneste. Det er den samme historiske begivenhed, som bliver virkelig i gudstjenestens kultiske rum, hvilket er det, vi fejrer i pinsen.

Den eskatologiske prædiken

     I en ritualiseret sammenhæng forkyndes budskabet i kirken. I gudstjenesten bliver forkyndelsen af evangeliet selv til en historisk begivenhed, fordi det i form af prædiken og salmesang får skikkelse i vor egen historie. Men samtidig har evangeliet netop som historisk begivenhed også eskatologisk karakter: Dels er budskabet selv en eskatologisk begivenhed, for så vidt det som tiltale stiller sin tilhører i en afgørelse mellem tro og vantro. Dels rummer det kristne budskab set i troens perspektiv et håb, der trodser vor viden om alle tings foreløbighed og tilintetgørelse.

     Som eskatologisk begivenhed er forkyndelsen ikke en omtale af Gud, men derimod en tiltale fra Gud. At prædike er ikke at tale om, hvorvidt Gud er til eller ej, eller hvorvidt det overhovedet giver mening at tale om Gud. At prædike er ikke i et apologetisk øjemed at udlægge alle de fænomener i vores tilværelse, som kan lægge en religiøs tydning nær, for dermed at sandsynliggøre, at Gud er til som "magten til at være til i alt det, der er til" for nu at misbruge en af Løgstrups mere snørklede formuleringer. At prædike er derimod at forudsætte, at Gud er til, og så i øvrigt postulere, at Gud er sådan, som Jesus siger, at han er. Det er det afgørende, at Gud er sådan, som vi hører det i Jesu forkyndelse og i øvrigt aflæser det af den måde, hvorpå Jesus levede og i det hele taget forholdt sig til mennesker. Det afgørende spørgsmål er ikke det teoretiske spørgsmål, om Gud er til eller ej. Det er ret beset et ligegyldigt spørgsmål. Det afgørende spørgsmål er, om det i mit liv gør nogen forskel, om Gud er til eller ej. Ja, ikke blot det! For det helt afgørende spørgsmål er, om det betyder noget for det liv, jeg lever, om Gud er sådan, som Jesus siger, at han er. Hvis det ikke betyder noget, så er prædikenen slut, uanset hvor længe den i øvrigt varer.

     Forudsætningen for alt det, som Jesus sagde og gjorde, er den, at gudsriget er nært - så nært, at det i grunden allerede nu er til stede. Det er ikke blot til stede i de lignelser, Jesus fortalte. Gudsriget er også til stede i skikkelse af Jesu solidaritet med alle dem, der befandt sig på randen af det officielle samfund og den menneskelige tilværelse - toldere, syndere, spedalske og hvem det nu kunne være, indtil han omsider nåede frem til røveren, som på Golgata blev korsfæstet ved siden af, for at han også kunne få sagt til ham, at heller ikke han skulle undværes i Guds rige. Endnu i dag! sagde han. Guds rige er med det forbehold, at det ikke er fuldbyrdet, allerede nu til stede i Jesu forkyndelse og gerning.

     Man kan selvfølgelig afvise det forkyndte og sige, at Jesus tog fejl! Og hvis man gør det til sin forud-sætning, er der ikke mere. I så fald er alt ved det gamle. Man kan, hvad det angår, erindre sig Grundtvigs synspunkt i digtet "De levendes land" ("Jeg kender et land", DDS nr. 561), hvor konklusionen i vers 14 er den, at der også er et virkeliggjort gudsrige på denne side af døden: Mit land siger Livet (= Herren Jesus), er Himmel og jord, hvor kærlighed bor, hvilket skyldes, at Kristus har overvundet muren mellem dødsriget og de levendes land. Der er med andre ord også tale om en dennesidig eskatologi, som er virkeliggjort dér, "hvor kærlighed bor", hvilket ikke vil sige dér, hvor vi er dygtige til det med kærlighed, men derimod dér, hvor kærligheden bliver gjort virkelig og bliver gjort gældende for os, det vil sige i gudstjenesten, som i eskatologisk forstand er det sted, hvor lyset kommer til verden. Derfor er der en dobbelt udgang af dommen: Der er nogle, som kommer til lyset og der er andre, som bliver i mørket (jf. Joh 3,19f.). Der er nogle, som går i kirke, idet de dér er omsluttede af det lys og den herlighed, som fylder gudstjenesten. Og der er andre, som laver noget andet, og de får begribeligvis ikke del i den glæde, det er at gå i kirke. Set fra kirkegængerens synspunkt er der intet, der er ved det gamle. Alt er ved det nye. Det er forudsætningen, når der holdes gudstjeneste. Forudsætningen er den, at gudstjenesten billedligt foregriber det Guds rige, som kommer. For i gudstjenesten får vi her i verden og på foreløbighedens vilkår del i den himmelske glæde, der her midt i vor egen historie og i troen på Jesu død og opstandelse tilsiges os som Guds barmhjertighed og tilgivelse.

     Den eskatologiske prædiken er ikke i sit væsen apokalyptisk som en meddelelse om og en beskrivelse af alt det, der skal komme. Det er så vist rigtigt, at hver tåre skal viskes fra vore øjne, og at døden ikke skal være mere, ej heller sorg, ej heller skrig, ej heller pine skal være mere (jf. Åb 21,4). Og det er også sandt, at alle de forrådte og ødelagte livsytringer skal genrejses og blomstre. Det gælder både tilliden, barmhjer-tigheden og talens åbenhed. Men alt det kan vi kun håbe på, fordi Ordet er blevet kød, og Gud har taget bolig blandt mennesker. Den eskatologiske prædiken er i sit væsen en inkarnationsprædiken! Det er inkarnationen som eskatologiske begivenhed, vi skal forkynde. Det er i troen på den, at vi får lov til at leve ud fra den forudsætning, at Gud faktisk er sådan, som Jesus siger, at han er - både nu og i al evighed!

En foreløbig begivenhed

     En gudstjeneste er en kultisk begivenhed, for så vidt som den er sammensat af en række ritualer, der tilsammen udgør liturgien, det vil sige gudstjenestens orden. Som kultisk begivenhed har gudstjenesten en eskatologisk horisont forstået på den måde, at gudstjenesten set i det eskatologiske perspektiv er en foreløbig begivenhed. Og det er ganske befriende at tænke dette aspekt med. Gudstjenesten hører ikke fortiden til. Den hører derimod fremtiden til. Derfor er gudstjenesten en foreløbig begivenhed ikke blot i den banale forstand, at der også næste søndag er en gudstjeneste i kirken, hvor Ordet igen bliver kød og tager bolig iblandt os. Men gudstjenesten er en foreløbig begivenhed i den forstand, at den er en foregribelse af den himmelske gudstjeneste, hvor Kristus selv er præst, og hvor de helliges samfund bestående af de levende og døde er fælles i lovsangen til Gud og til Lammet, som sidder på tronen (Åb 7,9-17). Hvis ikke denne eskatologiske horisont er tænkt med i den gudstjeneste, som vi holder i vore kirker, dør det, som er gudstjenestens egentlige væsen, nemlig dette at være Guds rige her på jorden. Vi lever i foreløbigheden, men i troen forholder vi os til evigheden. Denne forholden sig til evigheden virker imidlertid tilbage på den måde, at forholdet til evigheden samtidig bestemmer vores opfattelse af livet i foreløbigheden. I den forstand er gudstjenesten en foreløbig begivenhed, men samtidig en begivenhed, der åbner et evigheds-perspektiv. Og i evighedens perspektiv forstår vi, hvad gudstjenesten er for en begivenhed her i foreløbigheden, hvor vi er.

     Det fremgår ikke mindst af nadverritualet, som i sin grundstruktur med indstiftelsesordene stammer fra aposteltiden, jævnfør 1 kor 11,23-26, som netop slutter med ordene: For hver gang I spiser dette brød og drikker bægeret, forkynder I Herrens død, indtil han kommer (vers 26). Det liturgiske nadvermåltid med brødet og vinen er en rituel genkaldelse af Jesu død og alt det, som hans død betyder for menigheden. Der er i tydeordene tale om et nærvær: Dette er mit legeme / dette er mit blod. Dette nærvær er også forudsat i folkekirkens liturgi med den nadverbøn, som bliver læst inden Fadervor og indstiftelsen: Opstandne Herre og Frelser, du som selv er til stede midt iblandt os med al din kærligheds rigdom…… Hos Paulus slutter ritualet med en forkyndelse af, at han skal komme igen.

     Set i et eskatologisk perspektiv er gudstjenesten en begivenhed, der forudsætter Kristi nærvær samtidig med, at gudstjenesten også er en foreløbig begivenhed. Det befriende ved gudstjenestens foreløbighed er, at den ikke som en familiefest er en éngangsbegivenhed, hvis betydning er udtømt i og med, at den har fundet sted. Tværtimod udfolder gudstjenesten sig mere og mere, hver gang den finder sted. Der åbner sig hele tiden nye perspektiver. At det forholder sig sådan, kan man ikke mindst lære af de salmer, vi synger i guds-tjenesten. En ganske stor del af dem har det eskatologiske perspektiv med, selv om det godt nok er lidt mere afdæmpet i en hel del af de såkaldt moderne salmer, som er mere optaget af det moderne menneskes mange anfægtelser.

     Når vi holder gudstjeneste med bøn, tekstlæsning, trosbekendelse, prædiken, dåb og nadver, er gudstjenesten i sig selv en eskatologisk begivenhed. Det bør derfor også gælde de salmer, som synges i gudstjenesten, at den eskatologiske horisont på en eller anden måde er tænkt med, eller kan tænkes med. Naturligvis er der salmer, som er skrevet over en bestemt tekst eller et bestemt tema, som gør, at koncen-trationen ligger dér. Men den eskatologiske horisont bør i al fald ikke være lukket ude fra salmerne. Den eskatologiske pointe behøver ikke at være båret frem af en svulmende billedrigdom som i Grundtvigs salmedigtning. Men den behøver heller ikke at være udtrykt så puritansk, som det er tilfældet i de moderne salmer. Der er faktisk i vort almindelige sprog stadigvæk billeddannelser og metaforer, som i en liturgisk sammenhæng kan hjælpe os til at forstå, at vi er på vej fra foreløbigheden til fuldendelsen hos Gud i hans rige.

                                                                 Præsten, Præsteforeningens Blad, nr. 42, 43 og 44, 2022